Tafsir Sastra Menurut Prespektif Amin Khulli

Oleh :

Naili Fitri (15530063)

Al-Qur’an merupakan kitab petunjuk keagamaan dan kehidupan bagi manusia yang dianugrahkan oleh Allah agar manusia mampu menjalankan tugasnya sesuai dengan perannya di dunia. Selain itu, Al-Qur’an juga merupakan kitab suci berbahasa Arab yang teragung dengan nilai satra yang paling tinggi, namun gaya sastra al-Qur’an berbeda dengan umumnya gaya sastra Arab yang dimiliki masyarakat Arab, sebab gaya bahasnya tidak sepenuhnya dapat disebut dengan prosa (Nasar), juga tidak bisa diklaim sepenuhnya sebagai puisi (Syi’ir). Lebih dari itu, oleh karenanya al-Qur’an sebagai kumpulan tanda-tanda linguistik yang harus dipecahkan mendorong beberapa sarjana muslim kontemporer untuk mengkajinya menggunakan pendekatan susastra dalam studi al-Qur’an.[1] 

Al-qur’an juga merupakan kumpulan teks yang menuntut adanya pemahaman dan penafsiran yang sangat mendalam. Tanpa adanya penafsiran, teks al-Qur’an tetap menjadi teks yang tidak dapat berbicara. Oleh karena itu, mulai dari masa Rsulullah SAW. sampai sekarang penafsiran al-Qur’an terus berproses dan berkembang sampai tidak mengenal kata berhenti. Hal tersebut merupakan upaya dan ikhtiar manusia dalam memahami pesan-pesan ilahi. Meskipun demikian, sepintar dan sehebat apapun manusia, ia hanya sampai pada derajat pemahaman yang bersifat relatif. Oleh karena itu, berbagai corak tafsir terus bermunculan diantaranya dalah corak tafsir sastra.[2]

Model interpretasi susastra ini pada mulanya muncul dikarenakan “kerinduan” para pengkaji dan penikmat susatra al-Qur’an yang komunikatif, dan pada saat yang samasarat dengan simbol, mengundang pesona dan pemerhati sastra Arab. Dengan motif awal penggemar susastra al-Qur’an adalah untuk menunjukkan superioritas susastra al-Qur’an dibandingkan dengan karya-karya susastra non wahyu.[3]

Di era kontemporer, corak tafsir sastra mulai mendapat perhatian yang lebih dan istimewa pada akhir abad ke dua puluh. Dibuktikan dengan kemajuan karya sastra yang diawali oleh pemikiran Amin al-Khuli (1895-1966) yang mengembangkan pemikiran al-manhaj al-adabi dalam penafsiran al-Qur’an. Yang kemudian dikembangkan dan diapliksikan dengan baik oleh M.A. Khalafallah, Aisha Abdurrahman bint Shati’ (W. 1998), M. Syukri Ayyad (W. 2001) dan Nasr Hamid Abu Zaid.[4]

Keseriusan al-Khulli dalam mengkaji al-Qur’an tidak bisa dilepaskan dari kajian-kajiannya terhadap bahsa dan sastra Arab. Salah satu karyanya yang paling penting membahas tentang sastra dan kritik sastra adalah fi al-Adab al-Misri (1943) dan fann al-Qawl (1947). Dua buku tersebut merupakan upaya al-Khuli dalam mendekonstruksi wacana sastra Arab. Dari kedua buku tersebut, terdapat point penting yang meliputi dua metode kajian sastra. Pertama yakni kritik ekstrinsik yang diarahkan pada kritik sumber yang meliputi kajian holistik terhadap faktor faktor eksternal munculnya sebuah karya, baik sosial-geografis, relogio-kultural, maupun politis. Dan yang kedua yaitu kritik Intrinsik yang diarahkan pada teks sastra dengan analisis linguistik yang hati-hati, sehingga mampu menangkap makna yang ada.[5]

Al-khuli menawarkan metode tafsir yang lebih dikenal dengan tafsir sastra terhadap al-Qur’an (at-Tafsir al-Adabi al-Qur’ani). Metode ini sasarannya adalah untuk mendapatkan pesan al-Qur’an secara menyeluruh dan diharapkan bisa terhindar dari tarikan-tarikan individual-ideologis dan pilitik kekuasan. Al-Qur’an harus dianggap teks suci. Oleh karena itu, agar bisa memahami ayat al-Qur’an secara proporsional, seseorang harus menempuh metode pendekatan satra (al-manhaj al-Adabi) yaitu corak tafsir yang berusaha menjelaskan ayat-ayat al-Qur’an dengan menguraikan aspek kebahasaan dari pesan pokok dari ayat yang ditafsirkan.[6] Pendapat al-Khulli tersebut secara tidak langsung menjelaskan bahwasanya secara historis, al-Qur’an itu diturunkan dengan menggunakan bahsa Arab, yang dengan itu bahasa Arab merupakan “kode” yang dipakai Tuhan untuk menyampaikan risalah-risalah-Nya. Oleh karenanya, al-Khulli menekankan bahwa kearaban al-Qur’an hendaknya diperhatikan lebih dahulu sebelum hal-hal lain, baik memiliki unsur reigius ataupun tidak.[7]

Berbeda dengan M. Abduh yang menitik beratkan inti kajian al-Qur’an hanya dimaksudkan dan untuk mengungkapkan dan menangkap hidayah al-Qur’an. Oleh karenanya, tafsir harus berfungsi sebagai sumber petunjuk. Beliau berusaha untuk mengambil cahaya hidayah yang diberikan al-Qur’an kepada umat manusia, yaitu tafsir yang mampu memberikan petunjuk kepada seluruh umat manusia untuk mencapai kebahagiaan dunia dan akhirat.[8]

Lain lagi dengan al-Khuli yang tidak sejalan dengan pendapat Abduh. Ketidaksetujuan beliau terletak pada penempatan skala perioritas yang dilakukan Abduh yang menekankan bahwa inti dari kajian al-Qur’an adalah sebagai kitab hidayah. Al-Khuli sepakat bahwa al-Qur’an adalah sumber hidayah, akan tetapi, menempatkan hidayah sebagai prioritas utama tanpa memperhatikan perangkat yang tepat untuk mendapatkan hidayah merupakan sebuah kenaifan. Oleh karena itu, al-Khulli menempatkan bahwa al-Qur’an harus ditempatkan sebagai kitab sastra Arab terbesar. Dengan demikian, al-Khuli menempatkan medan semantik dan linguistik terhadap teks tersebut agar hidayah dapat diungkap.[9]

Di dalam buku metode tafsir sastra dijelaskan tentang beberapa hal yang dilakukan oleh al-Khuli dalam menafsirkan Ayat, pertama yakni dengan mengumpulkan ayat-ayat al-Qur’an yang sesuai dengan temanya, kemudian yang kedua yakni dengan mengurutkan ayat-ayat yang terhimpun dlam satu tema yang sama sesuai dengan urutan sejarahnya.[10]   

Setelah itu, Al-Khuli menuju ke proses penafsirang dengan mengedepankan dua prinsip metodologis, yakni studi sekitar al-Qur’an (dirasah ma haula al-Qur’an) dan studi tentang teks itu sendiri (dirasah fi al-Qur’an nafsih). Kajian yang pertama diarahkan kepada investigasi latar belakang al-Qur’an, mulai dari proses pewahyuan, perkembangan dan sirkulasinya dalam masyarakat, yang kemudian disebut dengan kajian ulumul Qur’an. Juga termasuk didalmnya, kajian yang fokus pada sosio-historis al-Qur’an yang meliputi situasi intelektual, kultural, dan geografis masyarkat arab abad ke tujuh ketika al-Qur’an diturunkan. Penitikberatan aspek-aspek yang masuk dalam rumpun hunaniora tersebut menegaskan bahwa al-Khuli ingin menunjukkan pada kita bahwa memahami wahyu tanpa melibatkan keilmuan humaniora yang selalu berkembang itu akan menyulitkan kita untuk sampai pada makna yang dikehendaki.[11] Dengan demikian, secara umum kajian ini adalah membahas tentang:

1.      Kajian teks, fililogis dan penjelasan perkembangannya

2.      Penjelasan mengenai latar belakang tempat al-Qur’an muncul, sumber dari mana ia lahir, dan bagaimana perkembangan makna-maknanya.[12]

Sedangkan  kajian mengenai al-Qur’an itu sendiri (dirasah fi al-Qur’an nafsih) dimulai dengan penelitian terhadap kosakata. Di dalam memahami kata-kata yang ada di dalam al-Qur’an tidak cukup hanya dengan melihat makna etimologis suatu kata saja, akan tetapi juga harus meilhat makna fungsional kata tersebut. Selain meneliti kosa kata, langkah selanjutnya yakni dengan meneliti susunan kata (murokkab). Dalam hal ini, penafsir bisa menggunakan bantuan ilmu-ilmu bahasa dan sastra seperti nahwu, balaghoh dan lain-lain. [13]

Sebagai contoh, berikut penjelasan penafsiran yang menggunakan metode yang ditawarkan oleh al-Khuli tentang kedudukan umat Islam dalam hubungannya dan tanggung jawab. Dalam hal ini, beliau merujuk pada surat al-Baqarah ayat 143.

وَكَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطًا لِتَكُوْنُوْا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ وَيَكُوْنَ الرَّسُوْلُ عَلَيْكُمْ شَهِيْداً.....

(البقرة :143)

“dan demikian (pula) kami telahmenjadikan kamu (umat Islam), umat yang adil dan pilihan agar kamu menjadi saksi atas (perbuatan) manusia dan agar rasul (muhammad) menjadi saksi atas (perbuatan) kamu”.

Pada ayat tersebut, al-Khuli memberikan perhatian khusus pada kata wasathan dan menyatakan bahwa mayoritas mufassir terdahuluan memberi makna Khiyar atau “pilihan” terhadap kata wasathan tersebut. Dan makna seperti ini, al-Khuli tidak sependapat, oleh karenanya, ia memberikan ulasan lebih lanjut terhadapnya. Mengingat kata wasathan hanya dipakai sekali dalam al-Qur’an, maka al-Khuli mencari yang hampir sama dan ditemukan dalam QS. Al-Isra’ ayat 29 dan QS. Al-Furqan ayat 67.[14]

وَلَا تَجْعَلْ يَدَكَ مَغْلُوْلَةً إِلَى عُنُقِكَ وَلَا تَبْسُطْهَا كُلَّ اْلبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوْماَ مَحْسُوْرًا.(الإسراء:29)

“Dan janganlah kamu jadikan tanganmu terbelenggu pada lehermu dan janganlah kamu terlalu mengulurkannya karena itu kamu menjadi tercela dan menyesal”.

وَالَّذِيْنَ إِذَا أَنْفَقُوْا لَمْ يُسْرِفُوْا وَلَمْ يَقْتُرُوْا وَكَانَ بَيْنَ ذَلِكَ قَوَامًا. ( الفرقان : 67)

“Dan orang-orang yang apabila membelanjakan (harta, mereka tidak berlebihan, dan tidak pula kikir, dan adalah (pembelanjaan itu) di tengah-tengah antara yang demikian”.

Kedua ayat tersebut merupakan munasabah dari surat al-baqarah ayat 143. Dengan menggunakan metode analisis sastra, al-Khuli berkesimpulan bahwa implikasi dari kata wasathan adalah “keseimbangan”, “keharmonisan”, “equilibrium”, dalam kehidupan sosial, dn sistem kultural muslim. Lebih jauh lagi, implikasi dari equilibrium adalah penegakan dan pengakuan hak-hak individu dan pernyataan akan tanggung-jawab kolektif dalam masyarakat muslim.[15]

Dari contoh tersebut diatas dapat kita ketahui bahwasanya terdapat ketaerkaitan yang sangat erat antara tafsir sastrawi dan tafsir tematik,  menafsirkan al-Qur’an dengan menggunakan pendekatan sastrawi saja tanpa melibatkan pendekatan tematik tidak akan banyak berarti. Begitu juga dalam mencapai hidayah atau memposisikan al-Qur’an sebagai kitab hidayah tanpa adanya analisi kebahasaan terlebih dahulu juga akan menyulitkan. Oleh karena itu Al-Khulli mengusung metode sastrawi sebagai pisau analisis dalam menafsirkan al-Qur’an.    

---

[1] Yudiana, Metode Tafsir Sastra Al-Qur’an, (Yogyakarta: UIN SUKA, 2011), Hal. 2.

[2] Istianah, Hermeneutik, Vol.8, No. 2, Desember 2014, Hal.372

[3] Nur Khalis Setiawan, Al-Qur’an Kitab Sastra Terbesar, (Yogyakarta : eLSAQ Press, 2005), Hal. 2.

[4] Nur Khalis Setiawan, Al-Qur’an Kitab Sastra Terbesar, (Yogyakarta : eLSAQ Press, 2005), Hal. 3.

[5] Nur Kholis Setiawan, Al-Qur’an Kitab....... Hal. 8-9.

[6] Nur Kholis Setiawan, Al-Qur’an Kitab....... Hal. 9-10.

[7] Nur Kholis Setiawan, Al-Qur’an Kitab....... Hal. 10.

[8] Istianah, Hermeneutika, Vol. 8, No. 2, Desember 2014, hal. 383.

[9] Nur Kholis Setiawan, Al-Qur’an Kitab....... Hal. 27.

[10] Amin Al-Khuli, Nashr Hamid Abu Zayd, Metode Tafsir Sastra, Trj. Khairon Nahdiyin, Hlm. 155-156.

[11] Nur Kholis Setiawan, Al-Qur’an Kitab....... Hal. 12-13.

[12] Yudiana, Metode Tafsir sastra Al-Qur’an, (Yogyakarta : UIN SUKA, 2011), Hal. 95.

[13] Wali Ramadhani, Konsep Puasa Dalam Al-Qur’an (yogyakarta : UIN SUKA, 2013), Hal. 32-33.

[14] Nur Khalis Setiawan, Al-Qur’an Kitab ......., Hal. 15-16.

[15] Nur Khalis Setiawan, Al-Qur’an Kitab ......., Hal. 16.