Tafsir Sastra Menurut Prespektif Amin Khulli
Oleh :
Naili Fitri (15530063)
Al-Qur’an merupakan kitab petunjuk keagamaan dan kehidupan bagi
manusia yang dianugrahkan oleh Allah agar manusia mampu menjalankan tugasnya
sesuai dengan perannya di dunia. Selain itu, Al-Qur’an juga merupakan kitab suci
berbahasa Arab yang teragung dengan nilai satra yang paling tinggi, namun gaya
sastra al-Qur’an berbeda dengan umumnya gaya sastra Arab yang dimiliki
masyarakat Arab, sebab gaya bahasnya tidak sepenuhnya dapat disebut dengan
prosa (Nasar), juga tidak bisa diklaim sepenuhnya sebagai puisi (Syi’ir).
Lebih dari itu, oleh karenanya al-Qur’an sebagai kumpulan tanda-tanda
linguistik yang harus dipecahkan mendorong beberapa sarjana muslim kontemporer
untuk mengkajinya menggunakan pendekatan susastra dalam studi al-Qur’an.[1]
Al-qur’an juga merupakan kumpulan teks yang menuntut adanya
pemahaman dan penafsiran yang sangat mendalam. Tanpa adanya penafsiran, teks
al-Qur’an tetap menjadi teks yang tidak dapat berbicara. Oleh karena itu, mulai
dari masa Rsulullah SAW. sampai sekarang penafsiran al-Qur’an terus berproses
dan berkembang sampai tidak mengenal kata berhenti. Hal tersebut merupakan
upaya dan ikhtiar manusia dalam memahami pesan-pesan ilahi. Meskipun demikian,
sepintar dan sehebat apapun manusia, ia hanya sampai pada derajat pemahaman yang
bersifat relatif. Oleh karena itu, berbagai corak tafsir terus bermunculan
diantaranya dalah corak tafsir sastra.[2]
Model interpretasi susastra ini pada mulanya muncul dikarenakan
“kerinduan” para pengkaji dan penikmat susatra al-Qur’an yang komunikatif, dan
pada saat yang samasarat dengan simbol, mengundang pesona dan pemerhati sastra
Arab. Dengan motif awal penggemar susastra al-Qur’an adalah untuk menunjukkan
superioritas susastra al-Qur’an dibandingkan dengan karya-karya susastra non
wahyu.[3]
Di era kontemporer, corak tafsir sastra mulai mendapat perhatian
yang lebih dan istimewa pada akhir abad ke dua puluh. Dibuktikan dengan
kemajuan karya sastra yang diawali oleh pemikiran Amin al-Khuli (1895-1966)
yang mengembangkan pemikiran al-manhaj al-adabi dalam penafsiran
al-Qur’an. Yang kemudian dikembangkan dan diapliksikan dengan baik oleh M.A.
Khalafallah, Aisha Abdurrahman bint Shati’ (W. 1998), M. Syukri Ayyad (W. 2001)
dan Nasr Hamid Abu Zaid.[4]
Keseriusan al-Khulli dalam mengkaji al-Qur’an tidak bisa dilepaskan
dari kajian-kajiannya terhadap bahsa dan sastra Arab. Salah satu karyanya yang
paling penting membahas tentang sastra dan kritik sastra adalah fi al-Adab
al-Misri (1943) dan fann al-Qawl (1947). Dua buku tersebut merupakan
upaya al-Khuli dalam mendekonstruksi wacana sastra Arab. Dari kedua buku
tersebut, terdapat point penting yang meliputi dua metode kajian sastra. Pertama
yakni kritik ekstrinsik yang diarahkan pada kritik sumber yang meliputi kajian
holistik terhadap faktor faktor eksternal munculnya sebuah karya, baik
sosial-geografis, relogio-kultural, maupun politis. Dan yang kedua yaitu
kritik Intrinsik yang diarahkan pada teks sastra dengan analisis linguistik
yang hati-hati, sehingga mampu menangkap makna yang ada.[5]
Al-khuli menawarkan metode tafsir yang lebih dikenal dengan tafsir
sastra terhadap al-Qur’an (at-Tafsir al-Adabi al-Qur’ani). Metode ini
sasarannya adalah untuk mendapatkan pesan al-Qur’an secara menyeluruh dan
diharapkan bisa terhindar dari tarikan-tarikan individual-ideologis dan pilitik
kekuasan. Al-Qur’an harus dianggap teks suci. Oleh karena itu, agar bisa
memahami ayat al-Qur’an secara proporsional, seseorang harus menempuh metode pendekatan
satra (al-manhaj al-Adabi) yaitu corak tafsir yang berusaha menjelaskan
ayat-ayat al-Qur’an dengan menguraikan aspek kebahasaan dari pesan pokok dari
ayat yang ditafsirkan.[6] Pendapat
al-Khulli tersebut secara tidak langsung menjelaskan bahwasanya secara
historis, al-Qur’an itu diturunkan dengan menggunakan bahsa Arab, yang dengan
itu bahasa Arab merupakan “kode” yang dipakai Tuhan untuk menyampaikan
risalah-risalah-Nya. Oleh karenanya, al-Khulli menekankan bahwa kearaban
al-Qur’an hendaknya diperhatikan lebih dahulu sebelum hal-hal lain, baik
memiliki unsur reigius ataupun tidak.[7]
Berbeda dengan M. Abduh yang menitik beratkan inti kajian al-Qur’an
hanya dimaksudkan dan untuk mengungkapkan dan menangkap hidayah al-Qur’an. Oleh
karenanya, tafsir harus berfungsi sebagai sumber petunjuk. Beliau berusaha
untuk mengambil cahaya hidayah yang diberikan al-Qur’an kepada umat manusia,
yaitu tafsir yang mampu memberikan petunjuk kepada seluruh umat manusia untuk
mencapai kebahagiaan dunia dan akhirat.[8]
Lain lagi dengan al-Khuli yang tidak sejalan dengan pendapat Abduh.
Ketidaksetujuan beliau terletak pada penempatan skala perioritas yang dilakukan
Abduh yang menekankan bahwa inti dari kajian al-Qur’an adalah sebagai kitab
hidayah. Al-Khuli sepakat bahwa al-Qur’an adalah sumber hidayah, akan tetapi,
menempatkan hidayah sebagai prioritas utama tanpa memperhatikan perangkat yang
tepat untuk mendapatkan hidayah merupakan sebuah kenaifan. Oleh karena itu,
al-Khulli menempatkan bahwa al-Qur’an harus ditempatkan sebagai kitab sastra
Arab terbesar. Dengan demikian, al-Khuli menempatkan medan semantik dan linguistik
terhadap teks tersebut agar hidayah dapat diungkap.[9]
Di dalam buku metode tafsir sastra dijelaskan tentang
beberapa hal yang dilakukan oleh al-Khuli dalam menafsirkan Ayat, pertama
yakni dengan mengumpulkan ayat-ayat al-Qur’an yang sesuai dengan temanya,
kemudian yang kedua yakni dengan mengurutkan ayat-ayat yang terhimpun
dlam satu tema yang sama sesuai dengan urutan sejarahnya.[10]
Setelah itu, Al-Khuli menuju ke proses penafsirang dengan
mengedepankan dua prinsip metodologis, yakni studi sekitar al-Qur’an (dirasah
ma haula al-Qur’an) dan studi tentang teks itu sendiri (dirasah fi
al-Qur’an nafsih). Kajian yang pertama diarahkan kepada investigasi latar
belakang al-Qur’an, mulai dari proses pewahyuan, perkembangan dan sirkulasinya
dalam masyarakat, yang kemudian disebut dengan kajian ulumul Qur’an. Juga
termasuk didalmnya, kajian yang fokus pada sosio-historis al-Qur’an yang
meliputi situasi intelektual, kultural, dan geografis masyarkat arab abad ke
tujuh ketika al-Qur’an diturunkan. Penitikberatan aspek-aspek yang masuk dalam
rumpun hunaniora tersebut menegaskan bahwa al-Khuli ingin menunjukkan pada kita
bahwa memahami wahyu tanpa melibatkan keilmuan humaniora yang selalu berkembang
itu akan menyulitkan kita untuk sampai pada makna yang dikehendaki.[11]
Dengan demikian, secara umum kajian ini adalah membahas tentang:
1.
Kajian
teks, fililogis dan penjelasan perkembangannya
2.
Penjelasan
mengenai latar belakang tempat al-Qur’an muncul, sumber dari mana ia lahir, dan
bagaimana perkembangan makna-maknanya.[12]
Sedangkan kajian mengenai
al-Qur’an itu sendiri (dirasah fi al-Qur’an nafsih) dimulai dengan
penelitian terhadap kosakata. Di dalam memahami kata-kata yang ada di dalam
al-Qur’an tidak cukup hanya dengan melihat makna etimologis suatu kata saja,
akan tetapi juga harus meilhat makna fungsional kata tersebut. Selain meneliti
kosa kata, langkah selanjutnya yakni dengan meneliti susunan kata (murokkab).
Dalam hal ini, penafsir bisa menggunakan bantuan ilmu-ilmu bahasa dan sastra
seperti nahwu, balaghoh dan lain-lain. [13]
Sebagai contoh, berikut penjelasan penafsiran yang menggunakan
metode yang ditawarkan oleh al-Khuli tentang kedudukan umat Islam dalam hubungannya
dan tanggung jawab. Dalam hal ini, beliau merujuk pada surat al-Baqarah ayat
143.
وَكَذَلِكَ
جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطًا لِتَكُوْنُوْا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ وَيَكُوْنَ
الرَّسُوْلُ عَلَيْكُمْ شَهِيْداً.....
(البقرة
:143)
“dan demikian (pula) kami telahmenjadikan kamu (umat Islam), umat
yang adil dan pilihan agar kamu menjadi saksi atas (perbuatan) manusia dan agar
rasul (muhammad) menjadi saksi atas (perbuatan) kamu”.
Pada ayat tersebut, al-Khuli memberikan perhatian khusus pada kata
wasathan dan menyatakan bahwa mayoritas mufassir terdahuluan memberi makna
Khiyar atau “pilihan” terhadap kata wasathan tersebut. Dan makna seperti ini,
al-Khuli tidak sependapat, oleh karenanya, ia memberikan ulasan lebih lanjut
terhadapnya. Mengingat kata wasathan hanya dipakai sekali dalam al-Qur’an, maka
al-Khuli mencari yang hampir sama dan ditemukan dalam QS. Al-Isra’ ayat 29 dan
QS. Al-Furqan ayat 67.[14]
وَلَا
تَجْعَلْ يَدَكَ مَغْلُوْلَةً إِلَى عُنُقِكَ وَلَا تَبْسُطْهَا كُلَّ اْلبَسْطِ فَتَقْعُدَ
مَلُوْماَ مَحْسُوْرًا.(الإسراء:29)
“Dan janganlah kamu jadikan tanganmu terbelenggu pada lehermu dan
janganlah kamu terlalu mengulurkannya karena itu kamu menjadi tercela dan
menyesal”.
وَالَّذِيْنَ
إِذَا أَنْفَقُوْا لَمْ يُسْرِفُوْا وَلَمْ يَقْتُرُوْا وَكَانَ بَيْنَ ذَلِكَ
قَوَامًا. ( الفرقان : 67)
“Dan orang-orang yang apabila membelanjakan (harta, mereka tidak
berlebihan, dan tidak pula kikir, dan adalah (pembelanjaan itu) di
tengah-tengah antara yang demikian”.
Kedua ayat tersebut merupakan munasabah dari surat al-baqarah ayat
143. Dengan menggunakan metode analisis sastra, al-Khuli berkesimpulan bahwa
implikasi dari kata wasathan adalah “keseimbangan”, “keharmonisan”,
“equilibrium”, dalam kehidupan sosial, dn sistem kultural muslim. Lebih jauh
lagi, implikasi dari equilibrium adalah penegakan dan pengakuan hak-hak
individu dan pernyataan akan tanggung-jawab kolektif dalam masyarakat muslim.[15]
Dari contoh tersebut diatas dapat kita ketahui bahwasanya terdapat
ketaerkaitan yang sangat erat antara tafsir sastrawi dan tafsir tematik, menafsirkan al-Qur’an dengan menggunakan
pendekatan sastrawi saja tanpa melibatkan pendekatan tematik tidak akan banyak
berarti. Begitu juga dalam mencapai hidayah atau memposisikan al-Qur’an sebagai
kitab hidayah tanpa adanya analisi kebahasaan terlebih dahulu juga akan
menyulitkan. Oleh karena itu Al-Khulli mengusung metode sastrawi sebagai pisau
analisis dalam menafsirkan al-Qur’an.
[1] Yudiana, Metode
Tafsir Sastra Al-Qur’an, (Yogyakarta: UIN SUKA, 2011), Hal. 2.
[2] Istianah, Hermeneutik,
Vol.8, No. 2, Desember 2014, Hal.372
[3] Nur Khalis
Setiawan, Al-Qur’an Kitab Sastra Terbesar, (Yogyakarta : eLSAQ Press,
2005), Hal. 2.
[4] Nur Khalis
Setiawan, Al-Qur’an Kitab Sastra Terbesar, (Yogyakarta : eLSAQ Press,
2005), Hal. 3.
[5] Nur Kholis
Setiawan, Al-Qur’an Kitab....... Hal. 8-9.
[6] Nur Kholis
Setiawan, Al-Qur’an Kitab....... Hal. 9-10.
[7] Nur Kholis
Setiawan, Al-Qur’an Kitab....... Hal. 10.
[8] Istianah,
Hermeneutika, Vol. 8, No. 2, Desember 2014, hal. 383.
[9] Nur Kholis
Setiawan, Al-Qur’an Kitab....... Hal. 27.
[10] Amin Al-Khuli,
Nashr Hamid Abu Zayd, Metode Tafsir Sastra, Trj. Khairon Nahdiyin, Hlm.
155-156.
[11] Nur Kholis
Setiawan, Al-Qur’an Kitab....... Hal. 12-13.
[12] Yudiana, Metode
Tafsir sastra Al-Qur’an, (Yogyakarta : UIN SUKA, 2011), Hal. 95.
[13] Wali
Ramadhani, Konsep Puasa Dalam Al-Qur’an (yogyakarta : UIN SUKA, 2013), Hal.
32-33.
[14] Nur Khalis
Setiawan, Al-Qur’an Kitab ......., Hal. 15-16.
[15] Nur Khalis
Setiawan, Al-Qur’an Kitab ......., Hal. 16.
